اشاره: انتشار دو مقاله‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» و «ذاتی و عرضی در دین»، بازتاب‌های گوناگونی در میان دینداران و دین‌پژوهان داشت. گفت‌وگوی زیر حاوی ملاحظات انتقادی بها‌ءالدین خرّمشاهی، دین‌پژوه و قرآن‌پژوه معاصر، درباره‌ی دو مقاله‌ی فوق و پاسخهای عبدالکریم سروش، نویسنده‌ی آن دو مقاله است.

امیدواریم این گفت‌وگوی روشنگر، سایر صاحبنظران را نیز به مشارکت در این بحث بسیار مهم ترغیب کند. خرّمشاهی: امروزه در جهان اسلام، تجددکرایان و سنّت‌گرایان درباره‌ی موضوعهای متعددی با یکدیگر گفت‌وگو می‌کنند. اسلام‌شناسان و قرآن‌شناسان تجددگرا نظیر نصر حامد ابوزید، محمد ارکون و حسن حنفی در نقاط مختلف جهان اسلام و استاد عبدالکریم سروش در ایران آرای جدیدی مطرح می‌کنند و در اختیار جوانان حق‌جویی که درد دین دارند، قرار می‌دهند. ما در این جلسه نمی‌توانیم به همه‌ی بحث و برخوردهای تجددگرایان و سنّت‌گرایان با یکدیگر بپردازیم. به همین دلیل صرفاً معضل یا مسأله‌ای را مطرح می‌کنم که ذهن مرا، به عنوان یک قرآن‌پژوه و اسلام‌پژوه سنّت‌گرا، و ذهن کثیری از مسلمانان جامعه‌ی ما را به خود مشغول کرده است. به نظر من بعضی آرایی که تجددگرایان درباره‌ی قرآن، وحی و نبوّت عرضه می‌کنند، با اندیشه‌ی سنّتی و بلکه با ضروریات دین و مذهب تعارض دارد. بنده هنگامی‌که دو مقاله‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» و «ذاتی و عرضی در دین» را به قلم برادر و سرورم دکتر سروش خواندم، با آنکه اهل تساهل حتی در اندیشه‌ی دینی هستم، احساس ناآرامی کردم؛ یعنی احساس کردم آنچه در این مقالات آمده با معتقدات رسمی و ارتدوکس اسلامی ناسازگار است. اما پیش از شروعبحث و مطرح کردن این ناسازگاری‌ها، برای آنکه به تک‌گویی مبتلا نشوم، از آقای دکتر سروش خواهش می‌کنم اگر برای آغاز بحث نکته‌ای دارند، بفرمایند. 

سروش: این بحث که با نیک‌خواهی توأم است، ان شاء الله برای همه مفید خواهد بود و آماده‌ام تا رأی جنابعالی را بشنوم و اگر پاسخی داشتم عرضه کنم. 

خرّمشاهی: سؤال اوّل این است که آیا مجموعه‌ای از اعتقادات رسمی اسلامی- شیعی در اختیار داریم یا نه؟ آیا این مجموعه شناور و سیال و محتاج تفسیر است یا پیش از تفسیر، مسلمانان درباره‌ی این عقاید اجماع دارند؟ آیا در میان اعتقادات مسلمانان هسته‌ی سختی وجود دارد که باور داشتن به آن، یک ضرورت چون و چرا ناپذیر دینی باشد؟ به نظر من، می‌توان از دل قرآن وسنّت نبوی اقلامی استخراج کرد که اعتقاد به آن‌ها ضروری دینداری است و دینداران نیز درباره‌ی آن‌ها اجماع دارند؛ اقلامی نظیر توحید، نبوّت، معاد، معجزه و فرشتگان. 

سروش: ابتدا دو نکته را از باب مقدمه عرض می‌کنم. هنگامی که درباره‌ی قرآن، وحی، دین‌ورزی و اسلام از منظری معرفت‌شناسانه بحث می‌کنیم، بحثمان ناظر به رویه‌ی طبیعی قرآن، وحی و دین است. در چنین بحثی، متعرض رویه‌ی ماوراءالطبیعی این امور نمی‌شویم. در این بحث، از یک دستورالعمل ساده پیروی می‌کنیم: «هر امر ماوراءطبیعی که به طبیعت وارد شود، مقدَّر به اقدار طبیعت می‌شود؛ هر امر فراتاریخی که به میدان تاریخ پا می‌گذارد، مشروط به شرایط تاریخی می‌شود.» لذا مطالعه‌ وبررسی رویه‌ی تاریخی‌شده‌ و طبیعی‌شده‌ی امور ماوراء تاریخی و ماوراء طبیعی، که دستمایه‌ی اصلی مطالعات متجددانه نسبت به اسلام و وحی است، به هیچ رو با پژوهش‌ها و بررسیهای پیشینیان منافات ندارد. قدما و پیشینیان، عموماً ماوراء تاریخی و ماوراء طبیعی دین را مورد مطالعه قرار می‌دادند و ادبیات دینی ما آکنده از این نوع تحلیلهاست که البته در جای خود مغتنم و مفید است. اما این قبیل مطالعات، جای مطالعات طبیعی و تاریخی را نمی‌گیرد. در فکر دینی گذشته‌ی ما عنصر تاریخیت بسیار کم‌رنگ و بلکه غایب است. در حالی که این عنصر در اندیشه‌ی جدید کاملاً حاضر است. شاید به همین علت است که ما در مقابل اندیشه‌ها و برداشت‌های نوین دچار تشویش می‌شویم. یعنی علت تشویش ما، منافات داشتن قطعی جمیع برداشت‌های با برداشتهای پیشینیان نیست، بلکه نامأنوس بودن پاره‌ای از برداشتهای جدید است. 

نکته‌ی دوم اینکه، هنگامی که از دیدگاه معرفت‌شناسانه به امور نظر می‌کنیم، در مقام اثبات (یعنی فهم و شناخت) هستیم نه در مقام ثبوت و نفس‌الامر. یعنی آنچه ما می‌گوییم، در واقع ایده‌هایی است که به نظر ما رسیده است. وقتی می‌گوییم فلان امر ضروری دین است یا نیست، معنایش این است که چنین پنداشته‌اند یا من چنین می‌پندارم که فلان امر ضروری دین است یا نیست. من این نکته را در مقدمه‌ی «قبض و بسط» نیز آورده‌ام که هیچ وقت فهمی از قرآن را با خود قرآن نمی‌سنجیم، بلکه همواره فهمی از قرآن را با فهمی دیگر از قرآن می‌سنجیم. همه‌ی فهم‌ها خوذشان را به قرآن مستند می‌کنند، لکن حقیقت این است که در مقام داوری، همواره فهمی از قرآن، فهمی دیگر از قرآن را تخطئه می‌کند و در ‌‌نهایت آنچه بر مسند قبول می‌نشیند، خود فهمی از فهم‌ها و قرائتی از قرائت‌ها است و هکذا هلمّ جرّاً. 

همچنانکه در علم تجربی هم بنا بر رأی فیلسوفان علم، همیشه یک تئوری با تئوری دیگر در می‌افتد، نه اینکه یک تئوری با طبیعت مقابل نهاده شود. لذا جمع و تفریق و ردّ و قبول ما همه در مقام فهم و شناخت صورت می‌پذیرد، نه در مقام ثبوت. سرّش هم این است که قرآن خود حرف نمی‌زند. ما زبان اوییم و از جانب او حرف می‌زنیم. لذا هر وقت که گفته شود فلان رأی با قرآن مخالف است، معنی حقیقی‌اش این است که فلان رأی با رأی و مدعای دیگری (که خود را صائب می‌پندارد، و کدام رأی است که خود را صائب نپندارد؟!) منافات دارد. ما همه در اقیانوسی از آرا و تفاسیر غوطه‌وریم و هر رأی تازه که ابداع کنیم و بخواهیم به گمان خود آرای باطل را حذف کنیم، در آن اقیانوس غوطه‌ور می‌شویم. 

از این مقدمات که بگذریم، باید به این پرسش پاسخ دهیم که مسلمان بودن به چیست؟ یعنی ما چه کسی را مسلمان می‌شناسیم؟ به گمان من، مسلمان کسی است که در داوریهای خودش کتاب، سنّت و شخصیت پیامبر اسلام را مرجع قرار دهد، همین و بس. البته مرجع قرار دادن دین چه نتیجه‌ای به بار می‌آورد، نامشخص است، یعنی نتیجه پیشاپیش معین نیست، اما اصل مرجعیت کتاب و سنّت شرط اجتناب‌ناپذیر دینداری است. ممکن است کسی، بیرون از کتاب و سنّت خدای خود را یافته باشد و برای او اوصافی قائل باشد. ممکن است کسی، بیرون از کتاب و سنّت، داوریهای اخلاقی داشته باشد و نُرم‌ها و هنجارهایی را مبنای عمل خویش قرار داده باشد که از قضا با کتاب و سنّت موافق افتد لکن این مقدار، کسی را مسلمان نمی‌کند. در عالم دین‌ورزی، مسلمان کسی است که حیات و معیشت خود را حول محور کتاب و سنّت و شخصیت پیامبر سامان می‌دهد. 

من در کتاب «بسط تجربه‌ی نبوی» تأکید کرده‌ام که یکی از ذاتیات اسلام شخصیت پیامبر اسلام است. اگر کسی همه‌ی تعلیمات اسلامی را هم قبول داشته باشد، اما محمّدبن‌عبدالله (ص) را به پیامبری نشناسد، مسلمان به حساب نمی‌آید. مسلمانان می‌توانند در مقام فهم کتاب، فهم سنّت، تعیین دایره‌ی کتاب و سنّت، مقدمات فهم کتاب و سنّت، تبیین شخصیت پیامبر، تبیین نحوه‌ی وحی و بسیاری امور دیگر آرای متفاوتی داشته باشند و این آرا مادام که به نفی آن محور‌ها منجر نشود، فرد را از حوزه‌ی دین خارج نمی‌کند. با این تفسیر، شیعه، سنی، اشعری، اعتزالی، خارجی و همه‌ی فرقه‌های ریز و درشتی که در تاریخ اسلام پدید آمده‌اند، مسلمان محسوب می‌شوند. هر فرد مسلمان، مسلمانی ویژه‌ی خود را دارد، یعنی پاره‌ای از اعتقاداتش ممکن است شبیه اعتقادات دیگران نباشد. اما مادام که آن محور حفظ شود، مسلمانی فرد دیندار نیز محفوظ خواهد ماند. در تاریخ اسلام، عالمانی وجود داشتند که معتقد بودند «کتاب» تحریف شده، یعنی ‌آیاتی از آن کاسته شده است، لکن در مسلمان بودن چنین کسانی هرگز تردید نمی‌رفت و سخنان آنان نافی اسلام خوانده نمی‌شد. دایره‌ی سنّت نیز همواره محل بحث بوده است. در تاریخ اسلام بزرگانی مثل ابوحنیفه بوده‌اند که فقط ۱۹روایت از روایت منقول از پیامبر را اصیل می‌دانستند و مابقی روایات را مجعول و مشکوک می‌خواندند. در عین حال، کسانی هم بوده‌اند که چندهزار روایت از پیامبر را قبول داشتند و بر اساس آن‌ها عمل می‌کردند. اینان در واقع دایره و محدوده‌ی کتاب و سنّت را تضییق و توسعه می‌دادند. اختلاف از اینجا شروع می‌شد تا برسد به فهم کتاب و سنّت که موضوع جنجالهای عظیم است. 

خرّمشاهی: ما در دین اسلام پنج اصل را به عنوان اصول دین می‌شناسیم: توحید، نبوّت، معاد، عدل و امامت. به نظر شما وقتی یک میلیار مسلمان امروز و چندصد میلیون مسلمان قرون گذشته به این اصول می‌اندیشند و می‌اندیشیدند، رأیی استاندارد و مُجمعٌ علیه داشتند یا هرکس تلقی خود را از این اصول داشته است؟ یعنی آیا هرکس مثلاً مطابق برداشت خود توحید را قبول داشته یا تلقی استانداردی درباره‌ی توحید، مورد اجماع مسلمانان بوده است؟ 

سروش: به نظر من اجماع مثل استقراء است که تامّش به‌دست‌ نیامدنی است و ناقصش مفید علم و مرجع داوری نیست. حتس اگر چنین اجماعی هم در کار بوده باشد، یعنی حتی اگر کسانی فهرستی از اصول دین و ملاکات مسلمانی عرضه کرده باشند و فهم خود از آن اصول را نیز به عنوان فهم استاندارد بر کرسی نشانده باشند، هنوز تاریخ به پایاد نرسیده است. همان‌طور که آن افراد حق تفسیر و فهم متون دینی و سنّت را داشته‌اند، دیگران نیز از چنین حقی نیز برخوردارند و می‌توانند با رعایت ضوابط و موازین، فهرست خود را عرضه کنند و همچنان مسلمان به‌شمار آیند. فراموش نکرده‌ایم که خوارج مرتکب کبیره و‌گاه صغیره را کافر و خارج از دین می‌شمردند و خونش را مباح می‌دانستند. قصه‌ی خلق قرآن و طرفداران و مخالفانش را که از یاد نبرده‌ایم. سؤال شما را باید در پایان تاریخ مطرح کرد و به آن پاسخ داد نه امروز. حتی اگر امروز بتوان پاسخی به سؤال شما داد به قول فرنگی‌هاIt is an open question؛ پاسخ نهایی و شایسته به این پرسش در پایان تاریخ عرضه خواهد شد. 

گذشتگان به هر حال فهم و برداشت خود را از دین ارائه کرده‌اند (مستدلاً یا غیرمستدل). ما امروز از منظر زمانه‌ی خود رفتار آن‌ها را تحلیل می‌کنیم؛ پاره‌ای را برمی‌گیریم و پاره‌ای را وا می‌نهیم و این کاری است که همه‌ی مورخان می‌کنند. گذشته و سنّت، امروز برای ماموضوع تحقیق است نه مرجع تقلید. با آن فعالانه و ناقدانه روبه‌رو می‌شویم، نه منفغلانه و مقلدانه. همچنان‌که اختلافاتشان برای ما حاوی درس است، اجماعشان هم چنین است و هیچ‌کدام برای ما فوق چون وچرا نیست. به قول یکی از فیلسوفانِ تاریخ: «همه‌ی تاریخ، تاریخ معاصر است»، همچنان‌که همه‌ی علم نجوم، نجوم از کره‌ی زمین است. آنچه را قدما عین اسلام و اسلامیت پنداشته‌اند، چیزی جز برداشت خودشان از اسلام نبوده است، اعم از اینکه آن را «برداشت» خوانده باشند یا نخوانده باشند، و اعم از اینکه درباره‌ی آن اجماعی وجود داشته باشد یا نداشته باشد. البته اگر ما امروز تبیین تازه‌ای از پاره‌ای از مسائل بدهیم باید توضیح دهیم چرا این تبیین را برگرفته‌ایم و نیز چرا گذشتگان به تبیین دیگری رسیده بودند. نظریه‌ی «قبض و بسط» می‌کوشد تا مکانیزم این تبیین‌پذیری‌ها را به دست دهد. 

خرّمشاهی: اجازه‌ بدهید با یک سؤال دیگر، سخن خود را وضوح بخشم. اگر کسی پیامبر اسلام را یک نابغه‌ی سیاسی بداند که‌ دولتشهر مهمی در مدینه‌ بنا نهاده‌، داوری ما درباره‌ی او چیست و بر اساس چه‌ مبنایی باید صورت بگیرد؟ این برداشت او رواست یا ناروا، موافق اجماع مسلمانان است یا مخالف اجماع آن‌ها؟ شما به‌ عنوان یک مسلمان رأی او را قبول می‌کنید یا نه‌؟ مبنای ردّ یا قبول شما چیست؟ 

سروش: نقطه‌ی عزیمت برای مسلمان‌شدن، اعتراف به‌ نبوّت پیامبر اسلام است، نه‌ اعتقاد به‌ خدا و معاد. چه‌ بسا فیلسوفی بتواند مستقل از انبیاء به‌ خدای واحد اعتقاد بیاورد. رساله‌ی حی‌بن یقظان یکسره‌ درباره‌ی همین معناست که‌ فیلسوفی توانسته‌ بود بدون طی طریق پیامبران و صرفاً با تفکر و کاوش عقلی، خداوند را پیدا کند. لذا دین‌ورزی از توحید آغاز نمی‌شود، هرچند که‌ همه‌ی ادیان توحیدی به‌ توحید معتقد بوده‌اند. کسی دیندار است که‌ نبی دین مربوطه‌ را رسما به‌ عنوان نبی پذیرفته‌ باشد. حال اگر کسی به‌ هر دلیل (آنتروپولوژیک، جامعه‌شناختی، تاریخی و غیره‌) شخصی را که‌ پیامبر خوانده‌ می‌شود، پیامبر نداند و مثلاً او را یک نابغه‌ بداند، چنین کسی دیندار محسوب نمی‌شود. همان‌طور که‌ عرض کردم شخصیت نبی و کتاب و سنّت او ذاتی دین است؛ به‌ عبارت دیگر، جزء اجزای منطقی تعریف دینداری است. 

خرّمشاهی: سؤال من این بود چرا ما به‌ کسی که‌ پیامبر اسلام را صرفاً یک نابغه‌ی سیاسی می‌داند اعتراض داریم؟ 

سروش: منطقاً اعتراض ما یک اعتراض بیرون‌دینی است. و درست شبیه‌ اعتراض ماست به‌ کسی که‌ زمین را کروی نمی‌داند یا بمب اتمی را دروغ می‌شمارد یا ابن‌سینا را فیلسوف نمی‌شمارد. ما معتقدیم دلایل قوی (و غیر دینی) در دست است که‌ اعتراض ما را موجه‌ می‌کند. پیامبر دانستن یا ندانستن یک فرد اصلا بحثی درون‌دینی نیست. ادله‌ای که‌ نفیا یا اثباتا در این زمینه‌ عرضه‌ می‌شود، ادله‌ی فلسفی، انسان‌شناسانه‌، تاریخی و... است. ما با توجه‌ به‌ زندگی شخصی پیامبر، ایشان را فردی راستگو می‌دانیم و می‌پذیریم که‌ به‌ ایشان وحی شده‌ است. ممکن است دلایل ما کسانی را قانع نکند. اما آنچه‌ مهم است این است که‌ طرفین ادله‌ی بیرون‌دینی خویش را در کار آورند و کسی پیروز خواهد شد که‌ دلایل قوی‌تر عرضه‌ کند. 

خرّمشاهی: اگر کسی توحید و معاد و عدل و امامت را بپذیرد، اما پیامبر را صرفاً سیاستمدار بداند، چه‌ حکمی دارد؟ 

سروش: او غیر مسلمان است، چنان‌که‌ کراراً گفتم. 

خرّمشاهی: پس حداقل قبول دارید که‌ برای مسلمان شدن یک اصل ضروری وجود دارد؟ سؤال دیگر اینکه‌ آیا صرفاً یک اصل ضروری وجود دارد یا اصولی دیگری هم در کار است؟ 

سروش: دو نوع ضرورت داریم: ضرورت دینی و ضرورت منطقی. ضرورت اعتقاد به‌ نبوّت نبی برای دیندار شمرده‌ شدن، یک ضرورت منطقی است نه‌ یک ضرورت درون‌دینی. یعنی منطقاً و مطابق تعریف و توتولوژیکمان، اگر کسی نافی نبوّت نبی باشد، نافی دین است. 

خرّمشاهی: اگر ضروری دین نیست، چرا منکرش از دین خارج می‌شود؟ 

سروش: این خروج از دین به‌ دلایل دینی رخ نمی‌دهد. چنین کسی به‌ دلیل تعریف دین است که‌ از دایره‌ی دینداری بیرون می‌رود. به‌ عبارت دیگر ضروری دین نیست، ضروری منطقی دینداری است. 

خرّمشاهی: به‌ نظر من مسلمان کسی است که‌ بدون تفسیر، اصول پنجگانه‌ی دین را بپذیرد. علاوه‌ بر این اصول می‌توان فهرستی از اعتقادات اساسی مسلمانان تهیّه‌ کرد. در این فهرست اعتقاد به‌ بهشت، دوزخ، فرشتگان، جاودانگی روح و غیره‌ به‌ چشم می‌خورد. آیا شما چنین فهرستی را قبول دارید یا نه‌؟ 

سروش: اولین اشکال سخن شما این است که‌ ۹۰درصد مسلمانان که‌ اهل سنّت باشند از دین خارج می‌شوند، چون دست‌کم امامت را با تفسیر شیعی آن قبول ندارند. ثانیاً ورود عدل در اصول پنجگانه‌ صرفاً علتی تاریخی دارد و به‌جای آن یا علاوه‌ بر آن مقولات و مفاهیم دیگر می‌توانست بنشیند. باری همان‌طور که‌ چندبار عرض کردم، شرط ضروری دینداری اعتقاد به‌ نبوّت نبی و «ما جاء به‌ النّبیّ» است. فرد دیندار باید به‌ هرچه‌ پیامبرش، به‌ صفت پیامبرانه‌ آورده‌ است، ایمان داشته‌ باشد. شاید پیامبر کارهایی کرده‌ و سخنانی گفته‌ باشد که‌ ربطی به‌ پیامبری‌اش نداشته‌ باشد. پیروی از این قبیل افعال و سخنان شرط ضروری دینداری نیست. اذعان به‌ نبوّت نبی و ایمان به‌» ما جاء به‌ النّبیّ» دقیقا چیست و کدام عنصرش ضروری است، اجمالا کتاب و سنّت است و تفصیلش محل بحث است. 

خرّمشاهی: یعنی نمی‌توان چنین فهرستی تهیه‌ کرد؟ 

سروش: می‌توان، اما فهرستی که‌ من بدهم، فهرست بنده‌ است و فهرستی که‌ شما بدهید، فهرست شماست و جوجه‌ها را آخر پاییز می‌شمارند. و هیچ مقام فوق تاریخ و طبیعت هم وجود ندارد که‌ بر یک فهرست خاص صحه‌ بگذارد. یعنی هیچ‌کدام از مفسران، پیامبر نیستند. 

خرّمشاهی: پس مسلمانان درباره‌ی چنین فهرستی با هم توافق و تفاهم ندارند؟ 

سروش: اتفاقاً دارند، اما این توافق، توافقی کامل بر یک فهرست قطعیت‌یافته‌ و نهایی نیست. بلکه‌ فهرستهای مسلمانان به‌ قول ویتگنشتاین، با هم شباهت خانوادگی دارند. این تاریخ اسلام نیز توافق بیشتری دارد. 

خرّمشاهی: یعنی نمی‌توان از دل «آنچه‌ پیامبر آورده‌ است» (ما جاء به‌ النّبیّ) فهرستی استخراج کرد؟ 

سروش: آنچه‌ پیامبر آورده‌ است، یک مقام ثبوت دارد و یک مقام اثبات. آنچه‌ «واقعاً» پیامبر آورده‌، مقام ثبوت است. اما همین که‌ بخواهیم از آنچه‌ پیامبر آورده‌ سخن بگوییم، وارد مقام اثبات شده‌ایم. در پاسخ به‌ این سؤال که‌ «آنچه‌ پیامبر آورده، ‌ چیست؟» من یک چیز می‌گویم و شما یک چیز دیگر. البته‌ ما پراکنده‌گویی و پریشان‌گویی نمی‌کنیم و بین پاسخ‌هایمان مشترکاتی هم وجود دارد، اما سخن هیچ‌کداممان برای دیگری حجّت نیست و برای کشف مشترکات نهایی باید تا پایان تاریخ صبر کرد. بلی یک کانون مشترک فکری و عقیدتی میان همه‌ی مسلمانان وجود دارد. لکن همین‌که‌ بخواهیم آن‌را به‌ بیان تفصیلی درآوریم، فهرست‌ها و تفسیر‌ها مختلف می‌شوند و آن کانون مشترک از دست می‌رود. همچون سایه‌ است تا نگاهش نکرده‌ای بر سر جای خود است اما همین‌که‌ برگردی و نگاهش کنی، او هم رو برمی‌گرداند و جا عوض می‌کند. سنّت آگوستین در اعترافات می‌گوید تا کسی از من تعریف زمان را نپرسیده‌ می‌دانم چیست، اما همین‌که‌ به‌ تعریفش می‌پردازم اصلش را گم می‌کنم. 

خرّمشاهی: شما درباره‌ی آن اصول پنجگانه‌ شک دارید؟ 

سروش: اگر اعتقاد شخصی مرا می‌پرسید، نه‌، هیچ شکی ندارم. اما نمی‌دانم سخن از اعتقادات شخصی گفتن در یک بحث عینی و ابژکتیو، یعنی معرفت جاری و جمعی که‌ عین یک بازی دسته‌جمعی است، چه‌ جایی و بهایی دارد؟ ایمان یک امر شخصی است اما معرفت، امری عینی و جمعی است،‌‌ همان که‌ به‌ آن می‌گویند علم بدون عالم. علم فقه‌ نه‌ آرای شیخ طوسی است، نه‌ آرای فقهی شیخ انصاری. بلکه‌ جویباری است روان که‌ شیخ طوسی و انصاری و مفید و مرتضی هم در آن شنا می‌کنند. باری درباره‌ی آن اصول همواره‌ می‌توان گفت‌وگو کرد. مگر یک فرقه‌ی بزرگ اسلامی (اهل سنّت) درباره‌ی دو اصل از این اصول (یعنی عدل و امامت) بحث نداشتند؟ 

من شخصاً نه‌ فقط به‌ آن اصول، بلکه‌ به‌ بسیار دیگری از مفاهیم دینی نظیر جن و فرشته‌ و معجزه‌ اعتقاد دارم یا دست‌کم در اعتقاد به‌ آن‌ها مشکل عقلی و تجربی نمی‌بینم (با درک و تفسیری که‌ خود از آن‌ها داریم که‌ شاید با درک و تفسیر ملامحمدباقر مجلسی فرق داشته‌ باشد). اما بحث اصلی این نیست. بحث این است که‌ با معیار و موجه‌ و مدلل دایره‌ی مسلمانی را معین کنیم، اینجاست که‌ بنده‌ معیار اعتقاد به‌ شخصیت نبی و به‌ «ما جاء به‌ النّبیّ» را پیشنهاد می‌کنم. پس از آنکه‌ فرد به‌ این معیار گردن نهاد، مسلمان محسوب می‌شود و از اینجاست که‌ مسلمانی‌ها بسیار متنوع می‌شود. محی‌الدین ابن‌عربی به‌ توحید قایل بود، اما کسانی معتقد بودند که‌ او مشرک است و توحیدی که‌ از آن دم می‌زند، از شرک هندوان هم مشرکانه‌تر است. از امام سجاد نقل می‌کنند که‌ ایشان گفت: «من علمی دارم که‌ اگر فاش آن را عرضه‌ کنم، مرا بت‌پرست خواهند دانست و ریختن خونم را مباح خواهند شمرد.» اگر منظور شما از توحید و معاد و غیره‌، لفظ توحید و لفظ معاد است که‌ من نیز با شما موافقم و معتقدم که‌ مسلمانان درباره‌ی این الفاظ اتفاق نظر دارند. اما لفظ نه‌ اعتقادی می‌آورد، نه‌ ملاک ایمان محسوب می‌شود. ولی اگر معنی محققانه‌ی توحید و نبوّت مراد شماست باید عرض کنم در طول تاریخ اسلام موحدانی داشته‌ایم که‌ مشرک خوانده‌ شدند و مورد ایذا قرار گرفتند. به‌ هر حال، در مقام اثبات می‌توان فهمهای متنوع و متعددی از آنچه‌ پیامبر آورده‌ است، به‌دست داد. چنان‌که‌ به‌ دست داده‌اند، و چون هیچ‌کدام دیگری را از میدان به‌در نکرده‌ یا باید بگوییم به‌ تعادل و تکافوی ادله‌ رسیده‌ایم و یا باید بگوییم پیروان و بلکه‌ علمای دین همه‌ مغرض یا ناقص‌العقلند. من رأی به‌ تکافوی ادله‌ می‌دهم. 

خرّمشاهی: آیا می‌توان از بی‌‌‌نهایت فهم و تفسیر سخن گفت؟ 

سروش: به لحاظ تئوریک می‌توان بی‌‌‌نهایت تفسیر از یک موضوع یا متن عرضه کرد. همچنان‌که برای هر پدیده‌ی طبیعی، نظراً می‌توان بی‌‌‌نهایت تئوری علمی داد اما در عمل، این امکان‌ها بسیار مشروط و محدود می‌شوند. 

خرّمشاهی: آیا تفسیری از نبوّت وجود دارد که عموم دینداران، یعنی دینداران غیر فیلسوف که اهل تحلیل نیستند، آن را قبول داشته باشند؟ 

سروش: ما در اینجا اصلاً درباره‌ی دینداری تقلیدی بحث نمی‌کنیم. بحث ما درباره‌ی دینداری و ایمان محققانه است. عوام جبراً و تقلیداً به یک دین یا مذهب یا تفسیری رسمی از آن گردن می‌گذارند؛ یکی مسلمان به دنیا می‌آید، یکی مسیحی و یکی هم زرتشتی. این افراد نیز مؤمنند و مشمول رحمت واسعه‌ی الهی قرار می‌گیرند، اما دینداری جبری و تقلیدی موضوع گفت‌وگوی ما نیست. 

خرّمشاهی: اتفاقاً به نظر من باید به این نوع دینداری بپردازیم، چون ۹۵درصد مسلمانان از این قبیلند. اگر بخواهم مسلمانی را تعریف کنم، به آرای شاذّ ابن‌سینا، فارابی و ملاصدرا اتکا نمی‌کنم، بلکه دین‌ورزی توده‌ها را در نظر می‌آورم. 

سروش: توده‌ها پیرو هستند، اگر ابن‌سینا رهبر آن‌ها شده بود، رأی او را می‌پذیرفتند و حالا که مجلسی معلّم آنهاست، رأی او را ملاک قرار می‌دهند. اما اینکه چرا مجلسی را معلم خود گرفته‌اند نه ابن‌سینا و ملاصدرا را، عللش را باید از تاریخ سیاست و قدرت پرسید. و بیش از آنکه رمز و رازش در حقانیت نهفته باشد در قدرت نهفته است. اینکه مارکسیسم سر از لینینیسم درآورد، برای آن نبود که لیننیسم حق‌ترین تفسیر مارکسیسم بود، بلکه برای آن بود که لنین به قدرت رسید. شیعیان، تولد فرقه‌ی سنّت و جماعت را معلول عللی سیاسی می‌دانند و سنیان هم برای تولد تشیع تعلیل مشابهی دارند. آیا این نباید چشم ما را باز کند که بر کرسی نشستن یک فکر و «ارتدوکس» شدنش، رابطه‌ی انحصاری و مستقیم با صدق و حق ندارد و علل و اسباب دیگری در کارند؟ حالا خوب است تلقی شما از نبوّت را بشنویم. 

خرّمشاهی: در قرآن، که اصلیترین بخش «ما جاء به النّبیّ» است، خداوند می‌فرماید کسانی که برای نبوّت برگزیده می‌شوند. خداوند آن برگزیدگان را تحت نظر می‌گیرد، از مهلکه‌ها و حوادث نجات می‌دهد، آنا را پرورش می‌دهد و به پیامبری می‌رساند. محمّدبن‌عبدالله نیز برای نیل به مقام نبوّت تحت پرورش خداوند قرار گرفت و در ‌‌نهایت به نقطه‌ی اوجی رسید که فرشته‌ای بر او نازل شد (من فرشته را مفهومی سمبولیک نمی‌دانم. فرشته موجودی ذوهویت و بلا کیف است که برای ما ناشناخته است.) آنچنان‌که تاریخ می‌گوید، در زمان و مکان معینی بر پیامبر نازل شد و پیامبر زیر ضربه‌ی این نزول و تجلی دریافت که به نبوّت برگزیده شده است. پیامبر برگزیده‌شدن خود را با خدیجه و علی‌بن‌ابی‌طالب در میان گذاشت و کم‌کم نهضت او ریشه دواند. آن فرشته‌ی حامل پیام الهی تدریجاً پیام خداوند را به پیامبر منتقل کرد و مجموعه‌ی این پیام‌ها مدون و به قرآن تبدیل شد. این تلقی رایج و عامّه‌پسند و عامّه‌فهم از نبوّت است. تاریخ، سنّت و نقل متوا‌تر هم همین را به ما می‌گویند. اصلاً لازم نیست ما به روان‌شناسی ایمان آوردن رجوع کنیم یا به شیوه‌ی پوزیتیویست‌ها بخواهیم پیامبری پیامبر را قطعاً اثبات کنیم. توده‌های عظیم مسلمان در طول تاریخ و عرض جغرافیای جهان اسلام به این تلقی اعتقاد داشته و دارند. دینداران در این زمینه اجماع دارند. هیچ‌کس نگفته وحی نوعی تجربه‌ی دینی است و پامبر کسی است که یک شهود الهی-ربّانی پیدا می‌کند و دیگر کلام پیامبر، کلام خدا می‌شود. این سخن نادرست است. آنچه خدا گفته، پیامبر می‌گوید نه آنکه هرچه پیامبر می‌گوید، خدا گفته است. 

سروش: من هیچ شبهه‌ای و بحثی در برگزیده بودن پیامبر و نزول ملک بر او ندارم. اگر حرفی است در درک و تفسیری است که عامّه از این مقولات دارند. اینکه خداوند متکلم است، یک امر است و اینکه کلام او و سخن‌گفتن او دقیقاً به چه معنی و به چه نحو است امری دیگر. دشواری در مقام دوم است نه اول. و چنان‌که گفتم درک ارتدوکس عامّه از این مقولات علل تارخی بسیار دارد و به رشته‌ها و ریسمانهای گوناگون بسته است و به هیچ‌رو حجیّت خود را با خود ضرورتاً حمل نمی‌کند و اصلاً در تفسیر مسائل عقیدتی تمسک به اجماع جایز نیست. ممکن است به منزله‌ی یک امر واقع (Fact) بگوییم که اکثر مسلمانان فلان رأی را درباره‌ی نبوّت دارند، اما این امر واقع در میزان اعتبار چه وزنی دارد؟ مسلمانان، اجماع مسیحیان بر مصلوب شدن عیسی مسیح را منکر هستند. اهل سنّت اجماع شیعیان را بر امامت علی‌بن‌ابی‌طالب و فرزندان او منکر هستند. شیعیان نیز اجماع اهل‌سنّت در خلافت شیخین را نمی‌پذیرند. به این ترتیب، آیا می‌توان از طریق اجماع، ملاک و قائمه‌ی دینداری را به دست داد؟ 

خرّمشاهی: در نبوّت که شریک الاجماع هستند. 

سروش: اوّلاً در اصول نبوّت اجماع دارند، نه در تفسیر حقیقت آن. تفسیر حاق آن به علم مکاشفه (به قول غزالی) برمی‌گردد که دور از دسترس عموم است. ثانیاً این یک تعریف بیرون‌دینی است، نه اجماع درون‌دینی. یعنی تعریف ما از مسلمانی این است که هرکس محمد‌بن‌عبدالله را پیامبر بداند، مسلمان است. نه اینکه اجماع مسلمانان دلیل حقانیت نبوّت پیامبر است. بلی، اکثریت مردم تلقی خاصی از توحید و نبوّت و معاد دارند، اما محققان صرفاً به استناد دلایل است که عقاید عامّه را می‌پذیرند یا ردّ می‌کنند. یعنی اجماع عامّه بر عقیده‌ای خاص، فی‌نفسه حجّت نیست. 

خرّمشاهی: پس به نظر شما اشکالی ندارد که دین‌پژوهان برخلاف عقاید ارتدوکس اسلامی قلم بزنند و تفسیر کنند؟ 

سروش: دین‌پژوهان باید تابع دلیل باشند، نه تابع عامّه. عقاید ارتدوکس برای آنان ارزش تاریخی دارد. یعنی موضوع تحقیق است، نه موضوع ایمان و تقلید. فقط پس از تحقیق است که موافقت یا مخالفت با امری می‌کنند. عقاید از یک مقطع زمانی به بعد به عقاید ارتدوکس تبدیل شده‌اند. تاریخ اسلام نشان می‌دهد که این عقاید تا زمانی خاص سیّال بوده‌اند و از آن زمان به بعد تحت تأثیر پاره‌ای اقتدار‌ها و سلطه‌ها، از جمله سلطه‌ی سیاسی، انجماد پیدا کرده‌اند. کسانی که در جست‌وجوی ایمان محققانه‌اند، از دلایل تبعیت می‌کنند. اگر دلایل، حقانیت عقاید ارتدوکس را به آن‌ها نشان داد که هوالمطلوب و اگر چنین نشد، محققان را چه باک. 

چنان‌که گفتم من با تعریف شما از نبوّت موافقم. یعنی معتقدم که خداوند کسانی را از میان خلق برمی‌گزیند و به دلیل استعداد‌ها و خصایلی که دارند به آن‌ها سمت نبوّت را عطا می‌کند، در گوش آن‌ها اخبار نهان می‌خواند و به آن‌ها مأموریت اجتماعی می‌بخشد. اما هنگامی‌که متکلمانه به پدیده‌ِ‌ی نبوّت نظر می‌کنم، چه بسا تفسیری از آن به دست دهم که دینداران ارتدوکس آن را غریب و نامأنوس بیابند. اجازه بدهید یک مثال بزنم. ادینگتون، فیزیکدان انگلیسی، می‌گفت ما دو نوع میز داریم: میز عامّه‌ی مردم و میز فیزیکدانان. میز عامّه‌، همین میز یکپارچه و خوش‌تراش و ثابت و سنگین‌و صلب و سفت و سختی است که پشتش می‌نشینیم و‌گاه اشیای دیگر را روی آن قرار می‌دهیم. اما میز فیزیکدان‌ها، مجموعه‌ای از الکترون‌ها و پروتون‌ها (و ذرات دیگر) ست که در مجموع، فضای خالی آن بیشتر از فضای پر آن است مرزهای نامعین و ناتراشیده‌ای دارد و مطلقاً یکپارچه و به‌هم پیویسته نیست. هنگامی که این میز را ارّه می‌کنیم، ارّه از میان مجموعه‌ای از ابرهای الکترونی عبور می‌کند و بلکه خود ارّه هم ابری الکترونی است که با ابر الکترونی دیگری که میز باشد در هم می‌آمیزد، و بلکه اصلاً تعبیر به ابر یک تمثیل بیش نیست، به‌طوری‌که در ‌‌نهایت میز و ارّه و بریدن، چنان معنا و صورتی تمثیلی و مجازی و غیرمأنوس و خیالی پیدا می‌کنند که سخن از میز و ارّه گفتن به شعر نزدیک‌تر می‌شود تا به علم! در مورد مفاهیم و پدیده‌های دینی نیز وضع از همین قرار است. تفاوتی که میان درک دینداران محقق و عامّه‌ی دینداران وجود دارد،‌‌ همان تفاوتی است که میان میکروفیزیک و ماکروفیزیک وجود دارد. قرآن می‌فرماید: الله الذی یرسل الرّیاح (روم، ۴۸) یعنی «خداوند باد‌ها را می‌فرستد». ممکن است عوام فکر کنند که خداوند فوت می‌کند و باد می‌آید، یا خداوند بادبزنی به فرشتگانش می‌دهد تا هوا را جابه‌جا کنند یا مستقیماً و مباشرتاً باد‌ها را روان می‌کند. و ممکن است کسی قوانین علوم طبیعی را بپذیرد و بر اساس آن‌ها جریان‌یافتن هوا را توضیح دهد و در عین حال خداوند را مرسل‌الرّیاح بداند. 

خرّمشاهی: بله من نیز قبول دارم که علم به تفسیر آن آیات کمک می‌کند و با آن‌ها منافات ندارد و نیز قبول دارم که اختلاف علما مایه‌ی رحمت است. اما شما در مقاله‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» نوشته‌اید که وحی تابع پیامبر بود، نه پیامبر تابع وحی؛ نوشته‌اید که پیامبر جبرئیل را نازل می‌کرد؛ نوشته‌اید که وحی نوعی تجربه‌ی دینی است. این نکات با آیات غیرمتشابه قرآن ناسازگار است. قرآن مکرّر فرموده است: إن اتّبع إلّا ما یوحی الی (احقاف، ۹) یا هنگامی که مخالفان پیامبر به او می‌گفتند قرآن دیگری بیاور، پیامبر می‌گفت: إنّما أنا بشرٌ مثلکم یوحی إلیّ (کهف، ۱۸) و یا «مرا نرسد که از پیش خود قرآنی بیاورم» (یونس، ۱۵). 

سروش: آنچه از مقاله‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» نقل کردید، به دلایل زیر، منافاتی با آیات قرآن ندارد. اوّلاً شما دانشمندی را در نظر آورید که اهل استدلال است. آیا معقول است به او بگوییم چون تو می‌توانی دلیل بیاوری و دلیل آوردن به‌دست توست، بیا و برای فلان امر نیز دلیل بیاور؟ روشن است که چنین درخواستی نامعقول است. این نکته درباره‌ی پیامبر نیز صادق است. یعنی نمی‌توان گفت چون وحی تابع پیامبر است، پس نازل کردن هر آیه‌ای در توان اوست. و یا او با محتوای وحی، العیاذ بالله، بازی می‌کند. به تمثیل دانشمند بازمی‌گردم. دانشمندی که استدلال می‌کند، از یک جهت او تابع دلیل است و از جهت دیگر دلیل تابع اوست. دانشمند با تأمّل و پژوهش دلیلی اقامه می‌کند. لذا اوست که دلیل می‌آورد و به این معنا دلیل تابع او و اطلاعات و توانایی‌های اوست. اما از سوی دیگر، او نه می‌تواند برای هر امری دلیل بیاورد و نه هر دلیلی را قانع‌کننده و پذیرفتنی می‌یابد و نه می‌تواند از مقتضای برهان قاطع سرپیچی کند، لذا به این معنا او تابع دلیل است. بر همین قیاس می‌توان گفت که هم پیامبر تابع وحی بود، هم وحی تابع پیامبر. 

ثانیاً اینکه می‌گوییم وحی تابع پیامبر است معنایش این است که پروسه‌ی وحی تابع شخصیت پیامبر بود؛ یعنی آن اتفاقاًتی که می‌افتد تا کشفی برای پیامبر حاصل شود، خود آن کشف و آن پروسه تابع شخصیت پیامبر و متناسب با ظرفیت اوست. درست مثل اینکه بگوییم دیدنی‌ها تابع چشمند. یعنی به تناسب قوّت و ضعف و سلامت و بیماری چشم (وسایر شرایط) اشیا در دایره‌ی دید آدمی قرار می‌گیرند و به رؤیت می‌رسند. دلایل نیز با شخصیت و ظرفیت و قدرت و معرفت کسی که دلیل می‌آورد متناسب هستند. دانشمندی که عقل جبّاری دارد و از اطلاعات بیشتری برخوردار است، بهتر می‌تواند استدلال کند و حرف خود را به کرسی بنشاند. در مورد پیامبر نیز مکانیسم انکشاف و دامنه‌ی آن، کاملاً متناسب با ظرفیت پیامبر و در گرو شخصیت اوست. به این معنی وحی تابع پیامبر است. به همین دلیل است که بعضی از پیامبران به وحی‌های کم‌دامنه‌تری دسترسی داشتند. منظور عرفا از کشف تامّ محمّدی همین بود که شخصیت پیامبر به‌گونه‌ای بود که قدرت کشف تمام واقعیت را داشت. پروسه و مکانیسم انکشاف واقع، تابع پیامبر بود. اما خود واقع البته تابع او نبود. به عبارت دیگر، پیامبر واجد قابلیت‌هایی بود که به او توانایی پرده‌برداری از اسرار نهان را می‌بخشید. ثالثاً نکته‌ای که در «بسط تجربه‌ی نبوی» آورده‌ام نباید نادیده گرفته شود. آن نکته این بود که پیامبر شخصیتی «مؤیَّد» است، یعنی خزانه‌ای است حامل و حاوی اسرار و علوم که اعتبارش به تأیید و تصویب الهی رسیده است. این شخصیت وقتی می‌جوشد خود را در کلامش می‌نهد و می‌ریزد، و به این معنی آنچه به نام وحی با دیگران در میان می‌نهد جوششی است از آتشفشان وجودِ مؤیَّد او وقطره‌ای است از دریای دریافت‌هایش. و اذا آن جوشش و آن کلام وحیانی تابع اوست، نه او تابع آن کلام؛ جوششی که رنگ و ثمر و اعتبار و تأیید شخصیت الهی جوشش‌گر را با خود دارد. 

پیامبری که تیرانداختنش تیر انداختن خداست (وما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمی) سخن گفتنش هم سخن گفتن خداست. و لذا، بلی، سخن پیامبر سخن خداست و درک پیامبر هم سخن خداست و وحی هم چیزی جز نوعی ادراک ویژه نیست. 

خرّمشاهی: پس چرا فترت وحی پیش می‌آید؟ 

سروش: این اتفاق خیلی طبیعی بود. باز به‌‌ همان تمثیل دانشمند باز می‌گردم. دانشمندان نیز دچار فترت می‌شوند و ممکن است مدّتی ایده‌ای به ذهنشان خطور نکند. ممکن است مدّتی در دوره‌ی انکوباسیون باقی بمانند تا پختگی لازم فرا برسد. به هر حال با هر تفسیری که بخواهید، وحی دو جنبه دارد: قابلی و فاعلی. کافی است که جنبه‌ی قابلی مدّتی مهیا نباشد و لذا وحی منقطع شود. 

به قول مولانا: 

مدّتی این مثنوی تأخیر شد

مهلتی بایست تا خون شیر شد

در مورد فترت وحی نیز می‌توان دو تفسیر داد. یکی اینکه در این دوره ملکی بر پیامبر نازل نشد یا شخصیت پیامبر جوششی نکرد (تفسیر فاعلی) و دیگر اینکه در این دوره استعداد پذیرفتن ملک، در پیامبر وجود نداشت (تفسیر قابلی). 

خرّمشاهی: ممکن است نازل کردن ملک توسط پیامبر را بیشتر توضیح دهید؟ 

سروش: این نکته را ابتدائاً عرض کنم که استنزال ملک توسط رسول، هرچه باشد به اذن الله است و تصور نرود که مدلول این نظر، بیرون کردن خداوند از صحنه است. یعنی در هر حال خدا ملک را نازل می‌کند. اما در توضیح مطلب، داستان مشهور معراج و توضیحات مولوی در مثنوی را به خاطرتان می‌آورم: 

احمد ار بگشاید آن پر جلیل

تا ابد بیهوش ماند جبرئیل

چون گذشت احمد از سدره و مرصدش

وز مقام جبرئیل و از حدش

گفت او را هین بپر اندر پیم

گفت رو رو من حریف تو نیم

باز گفت او را بیا‌ای پرده سوز

من به اوج خود نرفتستم هنوز

گفت بیرون زین حد‌ای خوش فرّ من

گر زنم پرّی بسوزد پرّ من

حیرت اندر حیرت آمد این قصص

بیهشی خاصگان اندر اخص

یعنی معراج یک تجربه‌ی پیامبرانه بود، منتها تجربه‌ای که ملک نمی‌توانست تا انتهای آن پیامبر را همراهی کند. 

خرّمشاهی: این نکته‌ای که شما می‌فرمایید معنایش این نیست که پیامبر ملک را نازل می‌کرد. 

سروش: من در حال تمهید مقدّمات هستم. مقدّماتی که ما را از ماکروکوزم به میکروکوزم می‌برد و به توضیح مکانیسم‌ها می‌پردازد. پیامبری که از جبرئیل فرا‌تر می‌رود و به چیزهایی دسترسی دارد که جبرئیل به آن‌ها دسترسی ندارد، چه جای آن است که جبرئیل به او وحی کند و آموزگاز او باشد؟ توجه کنیم که آموزگار در عالم معنا، مشابه آموزگاری در عالم مادّه نیست. از نظر عرفا معنی اینکه پیامبر جبرئیل را نازل می‌کرد این است که دایره‌ی وجود پیامبر آن‌قدر وسیع بود که جبرئیل هم در آن می‌گنجید؛ تجربه‌ی نبوی آن‌قدر گسترده بود که تجربه‌ی جبرئیل هم در آنجای می‌گرفت. معنای انسان کامل همین است؛ یعنی وجودی که مظهر اسم جامع است و محیط بر لایه‌ها و عوامل و مراتب حضرات وجود است و لذا سیر‌ها و رفت‌و آمد‌ها در درون او صورت می‌گیرد، نه در بیرون وجود او. و او فاعل و آمر است، نه منفعل. 

خرّمشاهی: پس سخن شما یک سخن شاعرانه، عارفانه و متشابه است. 

سروش: عارفانه است ولی شاعرانه نیست. وقتی سعدی می‌گوید: 

خدایت ثنا کرد و تبجیل کرد

زمین‌بوس قدر تو جبرئیل کرد

و وقتی ابونواس نزد هارون در باب علی‌بن موسی‌الرّضا می‌گوید: قلت لا أستطیع مدح إمام کان جبریلُ خادماً لأبیه (نمی‌توانم امامی را مدح کنم که جبرئیل خادم پدرش بود) شاید بگوییم که شاعرانه و مبالغه‌گرانه سخن می‌گویند و معانی مجازی را در نظر دارند، اما وقتی مولانا می‌گوید: 

احمد ار بگشاید آن پر جلیل

تا ابد بیهوش ماند جبرئیل

دیگر سخن شاعرانه و مجازگویانه نیست. اینکه جبرئیل مدهوش پیامبر می‌شود، معنایش این است که باطن پیامبر اوسع و ارفع از اوست و محیط بر اوست و لذا او در آن گم می‌شود و ملک در فرمان اوست. هر دهشتی معلول ورود اکبر در اصغر است، چون بحر در کوزه و چون نور در سایه و چون شیر در آهو (تمثیلاتی که خود مولانا آورده است). سجده بردن ملایک بر آدم هم، در تحلیل عارفان، معنای باطنی‌اش همین است، یعنی خاضع‌بودن ملک در برابر آدمی، نه بالعکس. و باز به قول مولانا: 

ای هزاران جبرئیل اندر بشر

ای مسیحیان نهان در جوف خر

ای هزاران کعبه پنهان در کنیس

آی غلط‌ انداز عفریت و بلیس

خرّمشاهی: ظاهراً ماجرا برعکس است، زیرا یک‌بار جبرئیل به شکل واقعی‌اش بر پیامبر نازل شد و پیامبر مدهوش افتاد. 

سروش: این واقعه مربوط به اوایل پیامبری پیامبر است. به تدریج، پیامبر پیامبر‌تر شد. به‌علاوه چنان‌که مولانا تحلیل کرده است آن دهشت از جسمانیت پیامبر برمی‌خاست نه از روحانیت او: 

پس به صورت آدمی فرع جهان 

وز صفت اصل جهانْ این را بدان

ظاهرش را پشّه‌ای آرد به چرخ

باطنش باشد محیط هفت چرخ

جای تغییرات اوصاف تن است

روح باقی آفتابی روشن است

و بعد از این نکات، با بلاغت و حکمتی تمام می‌افزاید: 

روبهش گر یکدمی آشفته بود

شیرجان مانا که آن دم خفته بود

و اینجاست که می‌گوید: احمد ار بگشاید آن پر جلیل.... 

از همه‌ی این‌ها گذشته، دست‌کم از محی‌الدین اندلسی به این سو، همه‌ی عارفان نظری پذیرفته‌اند که عارف چون کان قند و نیستان شکر، از خود می‌رویاند و از خود می‌خورد. سخن محی‌الدّین در فصّ شیثی از «فصوص الحکم» صراحت در این معنا دارد. می‌گوید: «فأی صاحب کشف شاهد صورةً یلقی إلیه ما لم یکن عنده من المعارف... فتلک الصورة عینه لاغیره فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه»، یعنی: «هر صاحب کشفی که می‌بیند کسی چیزی را به او می‌آموزد که قبلاً نمی‌دانسته است و چیزی را به می‌بخشد که قبلاً نداشته است، بداند که آن‌کس خود اوست. و او میوه‌ی درخت وجود خویش را می‌چیند.» شارحان فصوص چون قیصری و خوارزمی نیز همین معنا را تأیید کرده‌اند و خصوصاً قیصری در شرح آن آورده است که دلیلش این است که انسان مشتمل بر همه‌ی عناصر عالم کبیر است. مولانا هم می‌گوید که وقتی آدمی به خواب می‌رود و خوابی می‌بیند از پیش خود به پیش خود می‌رود: 

تو بدان گاهی که خواب اندر روی

تو زپیش خود به پیش خود روی

و البته همه‌ی این‌ها به اذن الله است. و سخن در این باب بسیار است. 

خرّمشاهی: بسیار سپاسگزارم

سروش: من هم از شما سپاسگزارم. 

ـــــــــــــــــــــــــــــ